Potret al-Syamil fi Balaghat al-Qur’an: Peran Balaghah dalam Penafsiran Al-Qur’an (Bagian Kelima)

Pada artikel sebelumnya, kita telah membahas satu dari lima peran balaghah dalam penafsiran Al-Qur’an perspektif Gus Awis, yakni menyingkap makna implisit dari lafal dan frasa Al-Qur’an. Kali ini kita akan menelaah peran kedua, menyingkap keakuratan makna dari diksi Al-Qur’an dan rahasia pemilihannya.

Sebagai pengantar, nampaknya kita perlu “menyadari” kembali urgensi diksi dalam sebuah kalimat, wacana, konsep, tutur, ucapan dan sejenisnya. Analoginya, ketika saya ingin menyampaikan pesan kepada Anda, saya dituntut untuk memilah dan memilih rangkaian kata yang tepat. Ketidaktepatan saya dalam memilih satu kata saja, bisa berpotensi mengaburkan gagasan yang saya kehendaki. Akibatnya, Anda pun gagal memahami. Bukankah ini sering kali terjadi; makna sebuah pesan tidak benar-benar “hadir” secara utuh karena kata yang dipilih oleh si penutur tidak menampung gagasan yang ia kehendaki? Berapa banyak pula kualitas buku tebal dikalahkan oleh buku tipis berkat kecerdasan penulis dalam merangkai kalimat yang ringkas, padat, dan berisi?

Dari sudut pandang inilah kita mempelajari teks-teks suci Al-Qur’an yang kita yakini-imani sebagai Kalam Ilahi. Kalimat demi kalimat, kata demi kata, bahkan huruf demi hurufnya terangkai sedemikian sempurna, hingga terasa manis bila dibaca, menenangkan bila didengar, dan menakjubkan sekaligus “menghanyutkan” bila direnungkan. Kata demi kata yang dipilihnya sedemikian akurat hingga mustahil digantikan meskipun oleh kata-kata lain yang maknanya berdekatan.

Pada konteks ini—yakni peran balaghah dalam menyingkap keakuratan makna dari diksi Al-Qur’an dan rahasia pemilihannya—Gus mencontohkan tiga fann balaghah, yakni fara’id atau tanasuq farid, quwwat al-lafz li quwwat al-ma‘na, dan tankit. Mari kita telaah lebih lanjut.

Sebagaimana yang pernah penulis singgung dalam artikel berjudul Potret al-Syamil fi Balaghat al-Qur’an: Istilah “Baru” dan Proses Penyusunan, al-fara’id adalah penggunaan sebuah kata yang bagaikan liontin dalam sebuah kalung. Keberadaannya memperindah seluruh rangkaian kata dalam sebuah kalimat sehingga ia tidak dapat digantikan oleh kata lain. Sebagai contoh, perhatikan ayat berikut ini:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَا لَكُمۡ إِذَا قِيلَ لَكُمُ ٱنفِرُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ ٱثَّاقَلۡتُمۡ إِلَى ٱلۡأَرۡضِۚ

Hai orang-orang yang beriman! Apakah sebabnya apabila dikatakan kepada kamu: “Berangkatlah (untuk berperang) pada jalan Allah!” kamu (merasa) berat (untuk melaksanakannya dan kamu ingin menetap di tempat tinggalmu dan cenderung) ke bumi?

Silahkan baca ayat di atas, baik dengan tempo cepat atau lambat. Bagaimana? Apakah lidah Anda terasa berat melafalkan itstsaqaltum, hingga secepat apapun Anda membacanya, Anda secara otomatis akan memperlambat tempo saat sampai pada kata itu?

Nah, itulah letak fann al-fara’id dalam ayat di atas. Kata tersebut bermakna “kamu merasa berat”. Ia tidak bisa digantikan oleh kata-kata lain yang maknanya “kita anggap” sama atau berdekatan, tatsaqaltum misalnya. Bila kita ganti kata tersebut dengan kata ini, maka nuansa beratnya pelafalan akan hilang. Padahal nuansa itu sejalan dengan makna yang dikandungnya. Bahkan lebih dari itu, nuansa tersebut juga “seakan-akan” menggambarkan sikap orang-orang munafik saat diajak perang yang—sebagaimana dijelaskan oleh para mufasir—menjadi konteks pembicaraan ayat di atas. Dengan kata lain, pemilihan redaksi itstsaqaltum tersebut menampung dan menggabungkan—sekurang-kurangnya—tiga makna berat sekaligus: (1) beratnya pelafalan, (2) definisi kata, dan (3) gambaran konkret peristiwa. Dengan demikian, pembaca ayat di atas seolah-olah diajak hadir menyaksikan secara langsung bagaimana “lemotnya” orang-orang munafik saat diperintah oleh Nabi SAW berperang.

Selanjutnya quwwat al-lafzh li quwwat al-ma‘na, yakni kuatnya lafal karena kuatnya makna. Sebagai contoh, perhatikan ayat berikut ini:

فَكُبۡكِبُواْ فِيهَا هُمۡ وَٱلۡغَاوُۥنَ

Maka, mereka (berhala-berhala yang mereka sembah) dijungkirbalikkan ke dalamnya (neraka) bersama orang-orang sesat. (al-Syu‘ara’ [26]: 94)

Fokus kita adalah lafal kubkibu. Secara bahasa, ia terambil dari kata kubba dalam bentuk pasif. Kubba sendiri mempunyai arti “dilempar jauh ke bawah sehingga wajahnya menimpa lantai”. Nah, di sinilah letak quwwat al-lafzh li quwwat al-ma‘na. Tegasnya, pengulangan kata kubba sehingga berbunyi kubkibu itu mengisyaratkan adanya pengulangan makna, yakni mereka—orang-orang sesat/musyrikin dan berhala-berhala yang mereka sembah—dijungkirbalikkan ke dalam neraka berkali-kali, hingga menetap ke dasar neraka.

Contoh lain dapat ditemukan dalam surah al-Qamar [54]: 1 berikut ini:

ٱقۡتَرَبَتِ ٱلسَّاعَةُ وَٱنشَقَّ ٱلۡقَمَرُ

Kata iqtaraba dalam ayat di atas lebih baligh (sempurna-kaya makna) daripada kata asalnya, yakni qaruba. Hal ini dikarenakan salah satu fungsi “timbangan” (wazan) ifta‘ala—yang digunakan oleh kata iqtaraba—adalah untuk menunjukkan makna mubalaghah (superlatif). Dengan demikian, bila ayat tersebut diterjemahkan, kurang lebih berbunyi, “Telah sangat dekat kiamat dan telah terbelah bulan.”

Kemudian fann balaghah selanjutnya adalah tankit, yakni menyebut sesuatu—bukan selainnya—karena sebuah alasan tertentu yang dikehendaki oleh pembicara. Sebagai contoh, surah al-Najm [53]: berikut ini:

وَأَنَّهُۥ هُوَ رَبُّ ٱلشِّعۡرَىٰ

Dan bahwa Dia adalah Tuhan Pemelihara (bintang) Sirius.

Sebagaimana terbaca, ayat di atas menggunakan kata al-syi‘ra (bintang Sirius) secara khusus untuk menyifati Allah SWT. Padahal sebagaimana diketahui, Dia adalah Tuhan Pemelihara seluruh alam (rabb al-‘alamin), bukan hanya Tuhan Pemelihara dan Pengendali bintang Sirius saja. Dengan kata lain, mengapa ayat di atas memilih redaksi rabb al-syi‘ra, bukan rabb al-‘alamin? Apakah “hanya” karena alasan penyelarasan bunyi akhir ayat agar seirama dengan ayat sebelum dan sesudahnya? (Baca ayat sebelum dan sesudah ayat di atas)

Nah, ternyata bila ditelaah lebih jauh, pemilihan al-syi‘ra tersebut mempunyai alasan khusus, yakni karena sementara orang Arab—suku Himyar dan Khuza‘ah—menyembah bintang Sirius (al-syi‘ra). Mereka memohon kepada bintang ini agar hujan turun membawa rezeki buat diri, binatang, dan tumbuhan mereka. Penyembahan mereka kepada bintang ini merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa ditutup-tutupi. Bahkan beberapa sumber menyebut nama orang yang pertama kali melakukannya: Abu Kabsyah, salah seorang pemuka Arab. Tegasnya, pemilihan kata al-syi‘ra dalam ayat di atas seolah-olah hendak mengkritik sekaligus meluruskan akidah/kepercayaan tersebut.

Sumber Rujukan

Muhammad Afifudin Dimyathi, al-Syamil fi Balaghat al-Qur’an, Vol. 1 (Kairo: Dar al-Nibras, 2020), 485.

______, al-Syamil fi Balaghat al-Qur’an, Vol. 2 (Kairo: Dar al-Nibras, 2020), 403.

______, al-Syamil fi Balaghat al-Qur’an, Vol. 3 (Kairo: Dar al-Nibras, 2020), 287, 285.

M. Quraish Shihab, Al-Qur’an dan Maknanya (Tangerang: Lentera Hati, 2013), 193, 371, 528.

______, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Vol. 5 (Tangerang: Lentera Hati, 2017), 100-102.

______, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Vol. 9 (Tangerang: Lentera Hati, 2017), 275.

______, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Vol. 13 (Tangerang: Lentera Hati, 2017), 224, 211-212.

Abi al-Qasim al-Husayn b. Muhammad al-Ma‘ruf bi al-Raghib al-Ashfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an (Kairo: Dar Ibn Jauzi, 2012), 464.

Ahmad b. Yusuf b. ‘Abd al-Da’im al-Ma‘ruf bi al-Samin al-Halbi, ‘Umdat al-Huffazh fi Tafsir Asyraf al-Alfazh, Vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 363.

Muhammad al-Amin b. ‘Abd Allah al-Urami al-‘Alawi al-Harari, Tafsir Hada’iq al-Rauh wa al-Rayhan, Vol. 28 (Beirut: Dar Thauq al-Najah, 2001), 241.

Wahbah al-Zuhayli, al-Tafsir al-Munir fi al-‘Aqidah wa al-Syari‘ah wa al-Manhaj, Vol. 14 (Damaskus: Dar al-Fikr, 2009), 142, 145.

You may also like

Tafsir Cum Maghza atas Bunyi yang Dituduh Bising

July 31, 2025

Dakwah kok Guyon?: Kata Mereka yang Salah Tafsir

July 19, 2025

Tafsir Khilafah dan Hilangnya Etika Ekologis

July 12, 2025