• Khobirul Amru
• 08 September, 2022

Pendahuluan

Dalam surah al-Nisa’ [4]: 1, terdapat dua kata yang dibaca secara beragam atau bervariasi, yakni tasa’aluna dan al-arham. Tetapi dalam pembahasan ini, kita akan fokus pada varian qira’at kata yang kedua, al-arham. Hal ini dikarenakan—sependek telaah yang penulis lakukan—varian qira’at kata inilah yang menuai kontroversi yang berkepanjangan.

Mayoritas Qurra’ membaca kata tersebut dengan, “al-Arhama,” yakni me-nashab-kannya. Hanya Imam Hamzah lah—yang notabene merupakan salah seorang Qurra’ al-qira\'at al-mutawatirah—yang membacanya, “al-Arhami,” yakni men-jer-kannya.[*] Sebagai satu-satunya bacaan yang non-mainstream, tak pelak, bacaan beliau itu mengundang reaksi yang beragam dari para ulama. Ada yang mengkritik, ada pula yang memantapkan kedudukannya sebagai bagian dari al-qira’at al-mutawatirah. Berbekal referensi-referensi yang relevan—dan otentik tentunya—penulis berusaha menelaah berbagai “reaksi” itu dan membincangkannya dalam tulisan ini, seruntut dan seluwes mungkin. Semoga.

Qira’at Jumhur

Sebelum menilik kontroversi qira’ah Imam Hamzah, ada baiknya bila kita menelaah terlebih dahulu penjelasan para ulama terkait qira’at jumhur. Untuk lebih memudahkan, perhatikan baik-baik penggalan ayat surah al-Nisa’ [4]: 1 berikut ini:

Wattaqu Allaha alladhi tasa\'aluna bihi wa al-arhama

Berdasarkan analisis sintaksis yang dilakukan oleh para ulama terkait kata al-arhama, ada dua kemungkinan peng-i‘rab-an. Pertama, ia di-‘athaf-kan pada kata Allah. Peng-‘athaf-an ini selaras, karena keduanya sama-sama manshub. Kedua, ia di-‘athaf-kan pada mahall “bihi” (al-jar wa al-majrur). Hal ini mengingat posisi “bihi” yang sejatinya manshub oleh kata kerja sebelumnya, tasa’aluna.

Apapun pilihannya, yang jelas bacaan jumhur ini bila diartikan kurang lebih berbunyi, “Dan bertakwalah kepada Allah—yang dengan nama-Nya kamu saling meminta—dan al-arham.” Maksud perintah yang pertama, takwa kepada Allah, sudah dapat kita pahami. Sedangkan maksud perintah yang kedua, takwa kepada al-arham, adalah memelihara hubungan silaturahim agar tidak putus akibat perlakuan yang tidak wajar.

Baca Juga : In Memoriam Prof. Zainul Arifin

Qira’ah Imam Hamzah

Berbeda dengan qira’at jumhur, analisis sintaksis yang dilakukan oleh para ulama terhadap qira\'ah Imam Hamzah menyatakan bahwa al-arhami di-‘athaf-kan pada “bihi” (bukan mahall “bihi”). Di sinilah titik awal “permasalahannya”. al-Thabariy (w. 310 H) misalnya, mufasir masyhur yang disebut-sebut sebagai pelopor kitab tafsir dalam bentuknya yang utuh itu, menilai bahwa bahwa peng-‘athaf-an semacam itu berarti meng-‘athaf-kan isim zhahir pada isim dhamir yang majrur, dan yang demikian itu bukanlah kalam yang fasih di kalangan orang-orang Arab. Karena mereka tidak meng-‘athaf-kan isim zhahir pada isim dhamir dalam “tingkah” majrur kecuali terdesak oleh “darurat syair”. Adapun dalam konteks kalam (bukan syair), tidak ada satupun yang mendesak (dan membenarkan) seseorang untuk memilih ungkapan yang “makruh” dan rendah-tak bermutu dari sisi sintaksisnya.

Meskipun al-Thabariy tidak membawa-bawa nama besar Imam Hamzah, tetapi kritiknya tersebut jelas mengarah pada qira’ah beliau, karena seperti yang telah disinggung di atas, hanya beliaulah yang membaca demikian. Lebih lanjut, di bagian akhir ulasannya terkait al-arham, al-Thabariy bahkan dengan tegas tidak memperbolehkan membaca qira’ah al-arhami dengan alasan yang telah dipaparkan sebelumnya.

Satu abad lebih setelah al-Thabariy, muncullah Makkiy b. Abi Thalib al-Qaisiy (w. 437 H) menyampaikan kritik yang serupa, bahkan lebih rinci. Ia menyatakan:

وهو قبيح عند البصريين ، قليل في الاستعمال ، بعيد في القياس، لأن المضمر في "به" عوض من التنوين، ولأن المضمر المخفوض لا ينفصل عن الحرف ، ولا يقع بعد حرف العطف ، ولأنالمعطوف والمعطوف عليه شريكان ، يحسن في أحدهما ما يحسن في الآخر ، ويقبح في أحدهما ما يقبح في الآخر. فكما لا يجوز : واتقوا الله الذي تسألون بالأرحام ، فكذلك لا يحسن : تساءلون بهوالأرحام ، فإن أعدتَ الخافض حسن 

(Peng-‘athaf-an yang demikian itu) adalah “buruk” di kalangan ulama Bashrah, sedikit (baca: jarang) digunakan dan jauh dalam qiyas-nya, karena isim dhamir yang terdapat dalam “bihi” merupakan pengganti dari tanwin dan karena isim dhamir yang dibaca jer itu tidak terpisah dari huruf dan tidak terletak setelah huruf ‘athaf. Di samping itu, juga karena al-ma‘thuf dan al-ma‘thuf ‘alaih merupakan pasangan yang tak terpisahkan; bila yang satu baik, maka yang lain juga ikut baik, dan bila yang satu buruk, maka yang lain juga ikut buruk. Maka, sebagaimana tidak diperbolehkan membaca, “Wattaqu Allaha alladzi tas’aluna bi al-arham,” demikian pula tidak “baik” membaca, “Tasa’aluna bihi wa al-arhami.” Tetapi, jika engkau ulangi al-khafidh, maka itu “baik”. (Maksudnya, bila kita baca bihi wa bi al-arhami, maka itu “baik” menurut beliau).

Dengan alasan yang kurang lebih sama, al-Zamakhsyariy (w. 538 H) menyampaikan kritiknya. Menurutnya, qira’ah al-arhami itu “nggak pas” (laisa bi sadid), mestinya—kalau memang hendak dibaca al-arhami—ada pengulangan huruf jer di sana, sehingga berbunyi tasa’alu na bihi wa bi al-arhami. Sampai di sini, kita bisa bertanya, “Apakah kritik atau “keberatan” yang diajukan oleh para ulama pada qira’ah Imam Hamzah itu hanya gara-gara aspek kebahasaannya saja yang tidak sejalan dengan aturan main kalam fasih?” Jawabannya, tidak!

Baca Juga : Catatan Tercecer dari ICONDAC: Tantangan Islam Moderat

Terbukti dari ulasan yang ditulis oleh Ibn ‘Athiyyah (w. 546 H), ulama masyhur yang sezaman dengan al-Zamakhsyariy. Dengan mengutip keterangan dari para ulama yang membaca qira\'ah Imam Hamzah, beliau menjelaskan bahwa qira’ah tersebut berimplikasi pada pemaknaan ayat yang berbeda dengan qira’ah jumhur. Maknanya menjadi, “Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan nama-Nya dan dengan nama silaturahim (kesatuan rahim/nasab) kamu saling meminta.” 

Beliau pun mengajukan dua gugatan atas pemaknaan demikian. Pertama, bahwa penyebutan al-arham sebagai sesuatu yang dijadikan alasan untuk saling meminta adalah penyebutan yang “tidak bermakna” dalam konteks ayat yang sedang memerintahkan takwa kepada Allah. Tidak ada faedahnya sama sekali di sana kecuali sekedar mengabarkan bahwa al-arham juga merupakan sesuatu yang dijadikan alasan untuk saling meminta. Tentunya—lanjut Ibn ‘Athiyyah —hal ini menciderai kefasihan kalam. Mestinya fasahah itu ya terletak pada adanya faedah independen dalam penyebutan al-arham. Kedua, bahwa dalam penyebutan al-arham yang demikian itu—yakni yang sesuai dengan qira’ah Imam Hamzah itu—terdapat ketetapan akan kebolehan meminta sesuatu kepada seseorang atas nama dan dengan sumpah menghormati silaturahim (kesatuan rahim/nasab).[**] Padahal ada hadis sahih yang jelas-jelas melarangnya:

من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت

Barang siapa bersumpah, maka hendaknya ia bersumpah atas nama Allah (bukan selain-Nya), atau hendaknya ia diam.

Bagaimana pendapat para ulama yang mendukung qira’ah Imam Hamzah? Adalah Imam Abu Zur‘ah yang hidup kira-kira abad ke-5 H yang menuliskan feedback atas berbagai kritik atau keberatan di atas. Pertama, berkenaan dengan makna ayat yang bila dibaca menggunakan qira’ah Imam Hamzah, tidak sejalan dengan hadis sahih—seperti yang diturukan Ibn ‘Athiyyah. Imam Abu Zur‘ah menjawab sanggahan ini dengan satu kalimat ringkas:

وقد أنكروا هذا وليس بمنكر ، لأن الأئمة أسندوا قراءتهم إلى النبي صلى الله عليه وسلم

Mereka (beberapa ulama) mengingkari pemaknaan ini, padahal (pemaknaan ini) tidaklah mungkar/musykil sama sekali, karena para imam (Qurra’) menyandarkan qira’ah mereka kepada Nabi SAW.

Kedua, terkait analisis sintaksis yang dianggap tidak sesuai dengan aturan baku kalam fasih, Imam Abu Zur‘ah menjawab:

Baca Juga : Urgensi "Mushthalah al-Tafsir" dan Keutamaan Ilmu Tafsir

وليس بمنكر وإنما المنكر أن يعطف الظاهر على المضمر الذي لم يجر له ذكر فتقول (مررت به وزيد) وليس هذا بحسن . فأما أن يتقدم للهاء ذكر فهو حسن . وذلك (عمرو مررت به وزيد) ، فكذلك الهاء في قوله تساءلون به وتقدم ذكرها وهو قوله واتقوا الله

Hal itu bukanlah mungkar. Yang mungkar (yang nggak “baik) itu adalah bila meng-athaf-kan isim zahir pada isim dhamir yang rujukannya tidak disebutkan sebelumnya. Sebagai contoh engkau berkata, “Marartu bihi wa Zaidin.” Nah ini yang nggak “baik”. Adapun bila sebelum ha’ dhamir telah disebutkan rujukannya, maka itu baik. Contoh, “‘Amrun, marartu bihi wa Zaidin.” Demikian pula ha’ dhamir yang terdapat dalam firman-Nya, “Tasa’aluna bihi”, rujukannya telah disebutkan sebelumnya, yaitu firman-Nya, “Wattaqu Allaha.” (Jadi, tidak ada “kemungkaran” dalam qira’ah ini)

Di sini penulis mendapati penjelasan epik dari al-Syeikh Muhammad Salim Muhaisin, anggota Lajnah Pentashihan Mushaf, Al-Azhar. Beliau menjelaskan bahwa sebenarnya persoalan peng-‘athaf-an pada al-dhamir al-makhfudh tanpa adanya pengulangan al-khafidh merupakan persoalan nahwu yang menjadi bahan perdebatan sejak dulu, antara ulama pakar nahwu Kufah dan Bashrah. al-Kufiyyun berpendapat bahwa hal itu boleh karena memang digunakan, baik oleh Al-Qur’an maupun kalam al-‘Arab. Sedangkan al-Bashriyyun berpendapat sebaliknya, tidak boleh, dengan alasan bahwa analisis kebahasaan tidak mendukungnya. Kemudian beliau memungkasi penjelasannya dengan mengungkapkan pendapatnya. Bahwa (1) pendapat al-Kufiyyun lah yang benar dan harus diikuti, karena demikianlah yang Al-Qur’an gunakan, (2) seharusnya al-Bashriyyun itu meluruskan kaidah-kaidahnya agar selaras-bersinergi dengan bahasa Al-Qur’an, dan (3) Imam Ibn Malik—yang merupakan salah satu pakar bahasa yang paling berpengaruh sepanjang sejarah itu—menguatkan pendapat al-Kufiyyun, sebagaimana terbaca dalam Alfiyah-nya.

Penutup

Uraian di atas menyadarkan kita akan pentingnya mempelajari, mendalami dan memahami al-Qira’at al-Mutawatirah. Di samping karena analisis kebahasaan an sich tidak jarang berakibat pada penggugatan atas al-Qira’at al-Mutawatirah, juga karena disiplin ini terbukti rentan terhadap “serangan”. Hal ini pula yang mendorong para ulama dan pemerhati studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir dewasa ini kembali mendengungkan suara-surah lirih terdahulu. Bahwa (1) ragam qira’ah tak perlu dipertentangkan, selama berstatus mutawatirah, (2) sebisa mungkin mensinergikan al-Qira’at al-Mutawatirah, dan (3) bila dua ragam qira’ah mutawatirah terbukti berimplikasi pada produk hukum (fikih) yang berbeda, maka sudah semestinya hal itu dianggap sebagai rahmat bagi umat Islam.

Catatan

[*] Patut digarisbawahi bahwa penulis hanya mendeskripsikan perbedaan qira’at yang “signifikan” saja. Dalam artian yang berimplikasi pada makna. Oleh karenanya, penulis tidak mendeskripsikan perbedaan artikulasi, seperti saktah, naql harakat al-hamzah ila ma qablaha dan lain sebagainya. Hal ini dibuktikan dengan referensi-referensi seputar tawjih al-qira’at yang hanya mendudukan “persoalan” nashab dan jer dalam kata al-arham, tidak memasukkan perbedaan “yang lain-lain”.

Baca Juga : Madzhab Baru

[**] Artinya, jika anda saudara saya—atau siapa pun yang masih ada ikatan “kesatuan rahim” dengan saya—maka saya diperbolehkan meminta sesuatu kepada anda—bukan hutang lho ya—atas nama “kesatuan/kesamaan rahim” dan atau dengan sumpah akan menghormati “rahim” dengan cara menyambung hubungan baik saya dengan anda.

Daftar Rujukan

Ahmad ‘Isa al-Ma‘sharawiy, al-Syamil fi Qira’at al-A’immah al-‘Asyr al-Kawamil min Thariqay al-Syathibiyyah wa al-Durrah bi Hamish Mushhaf al-Qira’at al-Ta‘limiy bi al-Tarmiz al-Launiy (Kairo: Dar al-Imam al-Syatibiy, t.t.), 77. 

Abi Muhammad Makkiy b. Abi Thalib al-Qaisiy, Kitab al-Kashf ‘an Wujuh al-Qira’at al-Sab‘ wa ‘Ilaliha wa Hijajiha (Damaskus: Majma‘ al-Lughah al-‘Arabiyyah, 1974), Vol. 1, 375-376. 

Muhamamd Shadiq Qamhawiy, Thala’i‘ al-Bisyr fi Tawjih al-Qira>’at al-‘Asyr (Iskandariyah: Dar al-‘Aqidah, 2006), 50. 

Muh}ammad Salim Muhaisin, al-Mughni fi Tawjih al-Qira’at al-‘Ashr al-Mutawatirah (Beirut: Dar al-Jil, Kairo: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1988), Vol. 1, 392-393.

M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an (Tangerang: Lentera Hati, 2017), Vol. 2, 397, 403.

Abi Ja‘far Muhammad b. Jarir al-Thabariy, Tafsir al-Thabariy: Jami‘ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an (Kairo: Dar Hijr, 2001), Vol. 6, 346.

Jar Allah Abi al-Qasim Mahmud b. ‘Umar al-Zamakhsyariy, al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq Ghawamidh al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta’wil (Riyadh: Maktabah al-‘Abikan, 1998), Vol. 2, 6.

al-Qadhi Abu Muh}ammad ‘Abd al-Haqq b. Ghalib b. ‘Athiyyah al-Andalusiy, al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), Vol. 2, 4-5.

Abu Zur‘ah ‘Abd al-Rahman b. Muhammad b. Najlah, Hujjat al-Qira’at (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1997), 190.